utorak, 30. srpnja 2019.

Teologija ili dijalogija - odlučite se


Iako ne dijelim do kraja analizu situacije koju četvorica teologa iznose u svom otvorenom pismu, u jednoj se stvari s njima potpuno slažem: tome da je naša teološka elita po tko zna koji put iznevjerila svoj poziv. O tome sam dijelom pisao ovdje. Međutim, pravi povod otvorenog pisma četvorice teologa zapravo je mnogo konkretniji i ne toliko plemenit, a tiče se nedavne ljetne škole teologije u Dubrovniku.


Prije svega, o tome da "stajališta Tine Beattie nikada nisu dobila pažnju i pažljivo iščitavanje koje zaslužuju", upućujem na iscrpan tekst teologa Petra Radelja. No ne čudi ako naše autore, kao ni organizatore ljetne škole, ne zanima što Beattie točno govori i kakva je njena teologija – koliko to što je riječ o "međunarodno priznatoj teologinji". Međutim, zar bi međunarodno priznanje po sebi trebalo biti potvrdom ičega, a pogotovo teološke valjanosti? Autori vjerojatno misle tako, zbog čega i u potpisu pisma navode neke velike gradove s kojima su povezani. No to njihovo pismo nije spasilo od problematičnog sadržaja i nedosljednosti. Dok sami (ispravno) upozoravaju na to da je kršćanstvo u svom začetku politički poraz, svojim pak pismom oslikavaju jednu čudnu verziju međunarodno priznatog, politički korektnog kršćanstva i teologije – onakvog kršćanstva i teologije koje i Jutarnji list može objavljivati.


Jedna od stvari oko koje su autori očigledno neodlučni jest to treba li "teologija čvrsto i dijaloški strukturirati traženje i propovijedanje istine" ili uključivanje religijskih glasova – uključujući, valjda, i one teologa – u javnu raspravu treba prije svega biti "utemeljeno na temeljenom uvažavanju drugačijih stajališta". Žao mi je, ali valjanost prvog nužno mora računati s time da u praksi može (i nekada mora) ići nauštrb drugog. Htjeti sačuvati oboje nije samo iluzorno, nego i opasno - ovisno za što se odlučili. Kako praksa pokazuje, ili se istina podređuje dijalogu (jer, misli se, istina je negdje daleko i apstraktna, a drugi je tu blizu, sa svojim osjećajima, ranjiv i potreban uvažavanja), ili pak dijalog istini – u smislu da se ne ustupa od jasnog komuniciranja svoje pozicije, pa i onda kada ona smeta drugome, ali i kada su drugi u većini. Potonje je posve legitimno. Ako netko vlastitu poziciju smatra istinitom odnosno vlastiti pristup valjanim pristupom približavanja istini, naravno da od njih neće odustati, da će drugome nastojati obrazložiti zašto je u pravu te da će činiti što može da svoju poziciju i pristup obrani. U suprotnom, čemu ikakvo mišljenje, pisanje i djelovanje, ako je sve isto i sve jedno? Ono što pak nikako nije legitimno i što je potrebno raskrinkati jest kada netko na sebe uzima određivati uvjete u kojima bismo trebali doći do i propovijedati istinu.


Rečeno drugačije i praktičnije: zanima me kako bi autori prošli kada bi za Halter, Autograf i Novosti htjeli pisati ili pak na Cambridgeu, Leuvenu i FALIŠ-u govoriti o stvarima i na način koji ne odgovara njihovim organizatorima i financijerima. Kolege teolozi, oslikavate utopiju, a sami se itekako čvrsto držite svoje sigurne stvarnosti.


Bizarnost ovog proglasa vrhuni u prozivanju drugih kolega teologa zbog šutnje na nepravdu. Podsjetimo se, što je bio ponajveći razlog tolikih, navodno nepravednih, reakcija na Beattie, među kojima su ona biskupa Perića, ali i teologa Radelja, Majdandžić-Gladić, Munjina te moja? Pored brojnih drugih stvari, na prvome je mjestu to bio Beattiejin stav o pobačaju, odnosno njezina nevoljkost da kao kršćanka i teologinja, rekli bi naši teolozi, dade svoje glasno i jasno "Ne" pobačaju – toj nepravdi svih nepravdi. Toga su i autori jamačno svjesni jer u središtu svoga spisa iznose upravo eksplikaciju Beattiejina (a možda i vlastitog) stava o pobačaju.


Kako drugačije nego bizarnim ocijeniti moraliziranje četvorice teologa kojima je svaka nepravda zanimljivija (razumije se, i unosnija) – u ovom slučaju, nepravda nanesena Tini Beattie – od nepravde koja se čini nerođenom djetetu?  I ne samo nerođenom djetetu, nego i majkama i očevima koji, zbog kolektivne šutnje o težini moralnoga zla pobačaja, redovito nisu do kraja svjesni onoga što čine, a tako i društvu na koje se odražavaju posljedice perpetuiranja abortivnog mentaliteta – a kojem i autori otvorenog pisma pogoduju svojom šutnjom o toj stvari.


Sve neslaganje po strani, čovjek ne može ne primijetiti toliki manjak argumentacijske razrađenosti teksta koji potpisuju čak četvorica intelektualaca. U tako kratkom spisu koji započinju pozivanjem na velike figure poput Ćirila Aleksandrijskog, de las Casasa i Bartha, svega nekoliko paragrafa kasnije, autori brane Beattiejin stav o pobačaju na račun toga što se "ni sve religije (a kamoli svi članovi društva) ne slažu oko katoličkoga stava o svetosti tek začetoga života", čime sami sebi (ili jedan drugome) "skaču u usta": kada im to odgovara, ugledavaju se u pojedince koji su išli protiv struje; a kada ne, utječu se struji.


Koliko teško može biti shvatiti da pobačaj nije moralno zlo zato što tako kaže katolički nauk, nego zato što se njime prekida započeti život nevinog ljudskog bića? U kategoričkom protivljenju pobačaju nema ničega specifično katoličkog. U prilog tome govore ateisti i sekularne organizacije koji o pobačaju drže praktički isto što i Katolička Crkva. A evo što Karl Barth, veliki protestantski teolog i jedan od navodnih inspiratora autora proglasa, kaže o pobačaju:



"[Pobačaj] uključuje majku koja ili sama vrši čin ili ga želi ili ga dopušta, više ili manje informirane amatere koji joj pomažu, znanstveno i tehnički uvježbane liječnike, oca, porodicu i ostale koji dopuštaju, promiču, pomažu ili zagovaraju izvršenje čina i stoga dijele odgovornost, a u širem i ništa manje strogom smislu i društvo čiji uvjeti i mentalitet izravno ili neizravno predviđaju takve stvari i čiji ih zakoni čak dopuštaju. (...) Naš primarni stav mora biti taj da nikakav izgovor ne može promijeniti činjenicu da su svi dotični u strogom smislu uključeni u ubijanje ljudskog života. Jer nerođeno je dijete od prvog trenutka dijete. Ono se razvija i nije neovisno. No dijete je ljudsko biće, a ne stvar ni dio majčina tijela." (Karl Barth, Crkvena dogmatika, prev. a.)


Ipak me najviše iznenađuju kada kažu kako teolozi svojom šutnjom "prepuštaju određivanje onoga što jest i što nije teologija, što jest i što nije kršćanska vjera u suvremenom društvu, gotovo potpuno nekompetentnim akterima na javnoj sceni, pokretima, osobama i internetskim portalima". Na stranu to što, u skladu s ostatkom pisma, ovakva polu-adresirana kritika ne zadovoljava minimalne standarde intelektualnog poštenja, kao i to što iz nekog razloga autori na sebe uzimaju odrediti tko jest a tko nije kompetentan govoriti o teologiji i kršćanskoj vjeri u društvu. Ono što nikako ne paše njihovoj poziciji jest očigledno slijepa vjera u akademski teološki establišment koji bi, prema njima, trebao definirati i što je teologija i što je kršćanska vjera u suvremenom društvu. Argumentacijska nerazrađenost ovog teološkog manifesta nadmašena je samo intenzitetom unutarnjih konflikta u njemu sadržanih teza.


S vremena na vrijeme valja nam se podsjetiti na najobičnije, temeljne stvarnosti. Isus Krist jest Bog (Theos) i Riječ (Logos). Teologija, kao govor o Bogu i govor Bogu, po definiciji je dijalog. Ona nije ništa drugo doli čovjekov od-govor na Božji govor, na Njegov sebe-govor. Dijalog je dakle bitna forma teologije. I to nema nikakve veze s pluralizmom, duhom vremena, ni ikakvim drugim društveno-političkim okolnostima. Niti to po sebi išta znači za vrednovanje valjanosti odnosno istinitosti određenog teološkog iskaza ili za odnos jedne teološke škole i pozicije prema drugačijim ili suprotstavljenim teološkim iskazima. Među vrhunskim primjerima toga upravo je Ćiril Aleksandrijski na kojeg se također začudo pozivate. Da, dijalogizirao je s Nestorijem, ali na temelju i s ciljem logosa, a ne samo kako bi se susreo s njime kao teologom drugačijeg mišljenja.


Logos, a ne uvažavanje i poštivanje drugačijeg mišljenja, jest temelj, izvor i cilj teologije i teološkog dijaloga. Poštovanje je, s druge strane, nešto što se stječe zaslugom – što vrijedi u svakoj ljudskoj djelatnosti, znanstvenoj ili ne, pa tako i u teologiji.


Dijalog nije svrha, nego sredstvo – sredstvo zajedničkog uspinjanja k logosu, kao istini i kao smislu, sredstvo komunikacije tog procesa i sredstvo komunikacije sebe u tom procesu. Postavljajući dijalog kao cilj, na mjesto logosa, teologiju ispiremo u svojevrsnu dijalogiju, koja zapravo nema pravog sadržaja, nego samo formu (tzv. "nitko nije u pravu i svi smo u pravu", "bitno je putovanje, a ne cilj" itd.). No toga očigledno nisu svi svjesni. Prema nekima, idealna forma ne samo teologije nego sveopće ljudske djelatnosti valjda bi trebala biti ta da svatko nešto kaže prema vlastitom nahođenju, da svi jedni drugima aplaudiramo i da se nakon toga svi skupa uhvatimo za ruke i zaplešemo. Neka ne zamjere naši zagovornici dijalogije što ipak nismo svi zainteresirani za takvo što.


Kako rekoh, ako u ičemu, s kolegama se teolozima slažem u kritici ogromnog korpusa naših teologa koji su i ovu crkveno i teološki značajnu situaciju odlučili jednostavno prešutjeti. Uključujući i teologe koji su, navodno, potajno poslali pismo podrške povodom održavanja ljetne škole teologije. Ako činite dobro, zašto to ne činite tako da vas svi vidimo i poučimo se. Ako ne, što onda činite?


S druge strane, njihovu kritiku upućujem njima i pozivam ih, kad već Beattie to nije učinila, neka kažu svoje glasno i jasno "Ne" pobačaju, kao nepravdi svih nepravdi i apsolutnom moralnom dnu naše civilizacije.

subota, 13. srpnja 2019.

Ipak nas zanima teologija

Kako su neki već iznijeli detaljne i precizne kritike na račun teologinje Tine Beattie i njezina gostovanja na Ljetnoj školi teologije, što je kod ljudi izazvalo značajne i raznolike reakcije, smatrao sam potrebnim iznijeti nekoliko dodatnih misli na tu temu. Jer, kako to inače biva, veliki ekscesi poput ovoga nisu nužno samostojni fenomeni, nego zapravo simptomi koji upućuju na potencijalno dugotrajna i višeslojna pozadinska gibanja.

Nesporazum

Prije svega, ne će biti suvišno osvrnuti se na očigledni nesporazum o naravi događaja Ljetne škole teologije, a koji su se prokazali nedavnim raspravama na društvenim mrežama o ovoj temi.

(1) Oni koji opravdavaju dovođenje Tine Beattie na teološku ljetnu školu čine to pozivajući na otvorenost za dijalog, za drugoga, za raspravu. Međutim, događaj o kojem je riječ nije okrugli stol ni bilo kakva debata, nego teološka škola – koja je od strane organizatora najavljena kao „mjesto vrhunske teologije“. Događaj, valjda, treba suditi prema onome što je organizator o njoj obznanio, a to je dakle da je riječ o školi vrhunske teologije, na kojoj između ostalih gostuje Tina Beattie, najavljena kao „jedna od najpoznatijih teologinja današnjice“. Nesuvislo je stoga graditi scenarij pluralizma i otvaranja drugome.

(2) S time je povezana ideja da nema pravoga studiranja bez intelektualnoga brušenja s neistomišljenicima, zbog čega je dobro da Beattie bude tamo kako bi studenti s njome mogli raspravljati. Prvi dio konjunkcije dakako stoji. Zato se studenti teologije za vrijeme studija – kroz predavanja, seminare, studijsku literaturu i knjižničnu građu – izlažu pletori neistomišljenika katoličke teologije, od vremena Otaca, preko srednjovjekovnih i novovjekovnih teologa i filozofa, sve do modernih i suvremenih teoloških i filozofskih pokreta i učenja. Govorimo dakle o studiju, o učenju, koje pretpostavlja legitimnoga učitelja i uvjete pogodne za studiranje. Onkraj je banalnoga činjenica da učenik uči od učitelja, odnosno da učitelj poučava učenika. Prema tome, postaviti situaciju učitelj-učenik i onda od učenika (među kojima će biti onih koji nisu odslušali ni kristologiju, moralnu teologiju ili sakramentologiju – što su glavne grane teologije u kojima Beattie gradi vlastiti nauk, nespojiv s Naukom Crkve) očekivati da je dovoljno kritičan te će ne samo ostati netaknut, nego i uspješno raspravljati s učiteljem, neutemeljeno je i opasno. Bude li na ljetnoj teološkoj školi ikakva brušenja, za očekivati je da će ono biti jednostrano – učitelj(ica) će brusiti učenika. A s kime onda trebamo očekivati da će naši izbrušeni teolozi raspravljati, ako ih obrazuju i bruse teolozi poput Beattie? S kime, ako ne s onima s kojima raspravlja i njihova učiteljica, a to je Učiteljstvo?

(3) Kao dodatno obrazloženje dolaska sporne teologinje mogao se čuti i argument iz pluralizma. Sama Dubrovačka biskupija u najavi Ljetne škole ističe citat biskupa msgr. Uzinića, koji kaže kako se „naša teologija i Crkva nalazi pred izazovom sve veće pluralizacije suvremenoga svijeta“ i kako „ta pluralizacija na mnogim razinama predstavlja izazov na koji Crkva i teologija moraju odgovoriti u svjetlu evanđelja“. Ako pritom mislimo na heterogenost kultura, religija i životnih stilova kao obilježje suvremenih društava, čini se kako taj opis odgovara stvarnosti. No još uvijek ostaje pitanje kako se postaviti pred takvim činjeničnim stanjem, koje u stvari nije uopće novo. To će ovisiti o istinskoj naravi pluralizma i pluralizacije. Kad bi se tu radilo o načinu legitimnoga supostojanja različitih mišljenja i identiteta u javnom diskursu, pri čemu svaka strana čuva vlastiti identitet i tako daje vlastiti autentični doprinos društvu koje je kao takvo pluralno, tu ne bi bilo ničega spornoga. No pogledamo li na nedavna gibanja u zapadnim demokracijama – pritom mislim na jačanje pokreta društvene pravde i njegove reifikacije u zakonodavstvu, u odgoju i obrazovanju, u medijima, pa i u znanosti – sve upućuje na to da pluralizam o kojemu je ovdje riječ nije onaj kojeg bi podjednako zanimalo mišljenje svih i koji bi štitio pravo svih da nesmetano artikuliraju i žive vlastita uvjerenja, nego da je riječ o stanovitom procesu poravnavanja, pod krinkom pluralizma, odnosno diskriminacije neodgovarajućih stavova u korist nametnutoga „općega dobra“ i „društvene pravde“.[1] Jedino ispravno shvaćajući pluralizam kao činjenično stanje suvremenih društava, možemo valjano dati odgovor na pitanje pluralizma kao izazova, a to je odgovor na dilemu: želi li Crkva, zadržavajući svoj identitet i polog vjere, dati svoj odgovor na pojavu takozvane pluralizacije ili se pak dati pod njezin utjecaj te tako i sama, skupa sa svojom teologijom, postati pluralitetnom? Možemo jedno ili drugo – ne oboje.

Tina Beattie ne dolazi kao teoretičarka pluralizma, nego kao teologinja sa specifičnim teološkim stajalištima. Kao takva, ona predstavlja ogledni primjerak toga što se dogodi kad dopustimo da „pluralizacija“ informira teologiju. Konkretnije, kad opća moralna deterioracija informira sakramentologiju i moralnu teologiju, kad feminizam informira egzegezu i dogmatiku, kad normalizacija rodne ideologije informira učenje o braku, kad normalizacija pobačaja informira učenje o svetosti ljudskog života.[2]

Teologija u Hrvatskoj

Iako su dosadašnje kritičke reakcije na događaj Ljetne škole teologije prema mojem mišljenju bile opravdane i dobre, ipak trebamo priznati kako one imaju u sebi i nečega djetinjeg. Zašto djetinjeg? Pa, upravo jednomu djetetu priliči ne biti zainteresirano za jednu igračku, a onda stati cviliti i jaukati kad istu igračku netko drugi uzme u svoje ruke. Drugim riječima, da Crkvu u Hrvata doista zanima teologija – a pod Crkvom ovdje poglavito mislim one koji su, formalno gledano, na pozicijama odlučivanja i upravljanja – koliko je zanima povijest, politika, nacionalna pitanja i previranja te kojekakvi pravni i kanonski procesi, gostovanje jedne takve teologinje kao što je Beattie u našoj bi Crkvi bilo teško zamislivo, a ako bi se i dogodilo, takvo bi što jamačno ostalo u debeloj sjeni svih drugih dobrih teoloških zbivanja i ostvarenja u našoj Crkvi. Takav bismo događaj u takvom kontekstu mirno mogli promatrati kao jalovi pokušaj duha svijeta da našteti postojanoj i živoj Crkvi i njenoj teologiji. Ovako, čini se kako utjelovljujemo nesretnika iz prispodobe koji je svoju kuću dobro pomeo i očistio, samo kako bi u njoj bilo više mjesta za neke nove zloduhe.

Ako nas doista zanima teologija, koliko sve naše reakcije pokazuju da nas zanima, razmotrimo onda sljedeće: zašto je ovo jedina Ljetna škola teologije i jedini događaj teološkoga sadržaja tog oblika i te razine organizacije u Hrvatskoj u ovom trenutku?

Kako to da ih nema više, te bi studenti teologije i mladi teolozi imali više opcija za sudjelovanje? Ne samo ljetnih škola teologije, nego kako to da nemamo stalna i značajna teološka zbivanja diljem zemlje, tijekom sva četiri godišnja doba? Naravno, takvo što pretpostavlja pravi interes za teologiju i, razumije se, teologe.

Ako nas doista zanima teologija, gdje je onda teološka djelatnost? Zašto nemamo barem jedan, ako ne i više, znanstveno-istraživački teološki institut, koji bi osim akademskoga rada također vršio ulogu približavanja teologije vjernicima i društvu, koji bi se u sklopu teološke djelatnosti znanstveno i istraživački bavio suvremenim religijskim i društvenim zbivanjima, a koji bi okupljao ne samo klerike, nego i teologe-laike, koji žive u svijetu i kao takvi imaju što za reći i mogu pomoći poglavarima naše Crkve da sami bolje obavljaju svoje službe? Jer, naši teološki fakulteti očigledno ne mogu nositi taj zadatak. Uz tolika ulaganja u akademsku teologiju, danas imamo ovakvu situaciju u Crkvi kakvu imamo. Promjene su neminovne i dobrano zakašnjele. No imamo li svoje teologe koji bi mogli biti nositelji takvih promjena?

Teolozi?

Katolički teološki fakulteti u Hrvatskoj generiraju neshvatljivo velik broj diplomiranih teologa. Samo na Katoličkom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu, na Filozofsko-teološkom studiju od 2010. do 2016. godine diplomiralo je 489 teologa. Dodamo li tomu činjenicu da se katoličku teologiju kod nas može studirati u pet gradova, na šest učilišta, jasno je kako je riječ o vrtoglavo velikom broju teologa koji svake godine u Hrvatskoj diplomiraju katoličku teologiju. Među njima dakako nisu samo svećenički kandidati, nego i velikim dijelom – a ponekad u većini – teolozi-laici. Netko neupućen mogao bi pomisliti kako su to brojke koje dobro pašu činjenici da se radi o otprilike devedesetpostotno katoličkom narodu. Koliko vjernika, toliko teologa – zar ne? Međutim, gdje su onda ti naši teolozi i gdje je naša teologija?

Glas Koncila, u tekstu naslova Jesu li teolozi pronašli svoje mjesto u hrvatskome društvu? – s podnaslovom „Teolozi kao ‘obrazovani proroci’ mogu društvu dati mnogo više“ – između ostaloga iznosi tvrdnju kako je u Hrvatskoj u 2018. godini bilo 88 nezaposlenih teologa. To i nije mnogo, s obzirom na ukupni broj, zar ne? Pa, ovisi o tome koliko je diplomiranih teologa u Hrvatskoj zaposleno u struci – koliko ih se bavi teologijom.

Dok sam studirao teologiju na KBF-u u Zagrebu – kao laik – odgovori profesora na naša pitanja o radnim prilikama sezali su od običnoga slijeganja ramenima, do izravnih tvrdnji, poput „Crkva nije zavod za zapošljavanje“ i „Crkva nije tu da zapošljava“. U smislu: dajemo vam studij, koji zapravo financira država, a vi se potom snađite. Dobro, Fakultet ne može ni ne treba zaposliti sve. No što je s Crkvom, mimo Fakulteta kao jedne njezine institucije? U nadi da ovaj tekst čitaju oni koji tako misle i govore, tvrdim sljedeće: Crkva svakako jest ona koja zapošljava odnosno treba zapošljavati, jer ona de facto zapošljava (to jest, prima u službu, na posao) diplomirane teologe-svećeničke kandidate. A ako obrazuje i zapošljava teologe-svećeničke kandidate, što bi onda trebala činiti s teolozima-laicima koje jednako obrazuje – jer jedni i drugi pohađaju isti studijski program na istim (crkvenim) učilištima? Što se redovito događa s uspješnim studentima odnosno diplomiranim teolozima-laicima? Ako se ne odluče za upis svojevrsnoga dodatnoga modula koji im omogućuje predavati vjeronauk u školama – čime, pitanje je koliko opravdano, konkuriraju diplomiranim katehetama (vjeroučiteljima), koji se ionako dovoljno muče s oskudicom radnih prilika – preostaje im „opcija“, uz ili bez upisa nekoga drugoga studijskoga programa u osobnom aranžmanu, u konačnici se baviti više-manje svime, samo ne teologijom.

Gore citirani tekst Glasa Koncila iz 2018. godine navodi kako teolozi u Hrvatskoj rade „kao znanstvenici na institutima, u uredima državne i lokalne samouprave, vidljivi su u medijima, a ima ih i među saborskim zastupnicima, zastupnicima u Europskom parlamentu, u ministarstvima, uredima gradonačelnika i drugim razinama društvenoga i crkvenoga života“. Tome treba dodati značajan broj onih koji rade po raznim kompanijama, u građevinskim tvrtkama, u ugostiteljskoj djelatnosti, prodavaonicama i skladištima. Imajući to u vidu, možemo biti skeptični spram podatka kako je relativno mali broj teologa kod nas nezaposlen. Jer katoličke teologe u Hrvatskoj više i lakše možete pronaći gotovo bilo gdje prije nego u teologiji, u teološkoj djelatnosti. (Uz dužno poštovanje svim kolegama koji časno rade svoj posao, ovdje samo iznosim činjenice.)

Zaključak

Činjenični opis naše situacije jest sljedeći: Dubrovačka biskupija organizira Ljetnu školu teologije za studente teologije i teologe, a kao jednoga od četiriju predavača dovodi Tinu Beattie, koja formalno ne samo da nije katolička teologinja, nego joj je do sada više biskupa uskratilo mogućnost govorenja na području svojih biskupija (Velika Britanija i SAD), a Kongregacija za nauk vjere upozorila na problematičnost njezinih stajališta. Riječ je dakle o trostrukom problemu: (1) tomu da Beattie dolazi u svojstvu predavačice na Ljetnoj školi teologije u Hrvatskoj, (2) tomu da tu zgodu organizira i po svoj prilici financijski omogućuje Dubrovačka biskupija te (3) tomu da je ta Ljetna škola jedini takav teološki događaj u Hrvatskoj.

I dok naši teološki fakulteti budu zaokupljeni generiranjem enormnoga broja diplomiranih teologa, koji se po završetku studija uz rijetke iznimke ne će moći nastaviti baviti teologijom, proces pluralizacije kao proces niveliranja s ciljem kulturne hegemonije sve će više zahvaćati u naše društvo, Crkvu i teologiju. I što se pritom prirodno događa? Crkva koja ne zapošljava svoje teologe, postane Crkva koja uvozi neke druge teologe, nekoga drugoga evanđelja. I zar bi nas to trebalo čuditi? Nipošto. Dramu koju tako zdušno kritiziramo sami smo režirali.

-


[1] Za promišljanje o naravi zapadnoga pluralizma i pluralizacije, podsjećam, između ostalih, na slučaj profesora koji je otpušten s Katoličkoga sveučilišta u Leuvenu zbog toga što je pobačaj nazvao ubojstvom nedužne ljudske osobe.



[2] Dobar sažetak stajališta Tine Beattie može se pronaći ovdje i ovdje.

nedjelja, 6. siječnja 2019.

Zlostavljanje u Crkvi, zlostavljanje Crkve (II. dio)


Ako cijelo selo odgaja dijete, cijelo ga selo i zlostavlja.
- Mitchell Garabedian, Spotlight (2015)

Govoreći o skandalima u Crkvi, u svom Pismu Božjem narodu, papa Franjo s razlogom je dao do znanja kako se skandal našeg vremena ne svodi na seksualno zlostavljanje. S njime su povezane druge dvije teške zloupotrebe – moći i savjesti. Iako se zapravo sve tri mogu iščitati u činima zlostavljanja, zloupotreba moći i savjesti posebno su povezane s onim što možemo nazvati klerikalnim protekcionizmom.

Klerikalni protekcionizam

Budući da ne odobravam huškački diskurs lobija i mafije, na ovu ili bilo koju drugu temu, želio bih ponuditi pokušaj dobronamjernog razumijevanja unutarnjeg mehanizma onoga što ovdje nazivam klerikalnim protekcionizmom.

Riječ je o nečemu što se može gledati kao mentalitet patološkog majčinstva kod hijerarhije. Razlog tolike šutnje i prikrivanja tolikih slučajeva zlostavljanja mogao bi biti u percipiranju klerika-počinitelja kao svog djeteta – bolesnog djeteta – a njegove žrtve kao tek izvanjskog objekta njegovih nesretnih "padova". Tako se onda jedan biskup odnosno poglavar nađe u situaciji koja odgovara situaciji roditelja koji treba odlučiti hoće li svoje dijete, ovisnika, izbaciti na ulicu, ili će mu i ovaj put "dati ono što treba", "dati mu još vremena da se promijeni", "još nešto pokušati" i sl. Ili se pak biskup ili poglavar mogu naći u situaciji u kojoj pristaju na potajno "usvajanje" tog "nesretnog djeteta", kada ono više ne može ostati u svojoj kući. Usporedba tih dviju situacija višestruko je opravdana, tim više što se pedofilija i drugi oblici seksualne perverzije doista mogu gledati kao oblici ovisnosti. A tko nije bio u ulozi takvog roditelja, ne može znati što to znači. No u našem slučaju, patologija je u tome što bi percepcija trebala biti, kao što nominalno i jest, gotovo posve obratna: žrtve bi zlostavljanja trebale biti percipirane kao djeca Crkve (bez apsolutno ikakvog obzira radi li se o pitomcima, odraslim vjernicima ili njihovoj djeci), a počinitelj, pošto je razotkriven, automatski bi se trebao gledati kao strano tijelo – kao istovremeno diler i droga (1Kor 5,9-13: "Iskorijenite opakoga iz svoje sredine.").

Svi skandali seksualnog zlostavljanja, kao i homoseksualne afere, o kojima smo do sada saznali (gotovo isključivo) putem svjetovnih medija i institucija, govore u prilog tome da unutar crkvene hijerarhije postoji upravo takva izokrenuta percepcija vlastitog staleža, a potom i vjernika izvan njega. Samo tako se mogu događati stvari poput višekratnih premještaja dokazanih svećenika-predatora, rješavanja žrtava putem financijskih nagodbi s obiteljima, smjena i prihvaćanja ostavki svećenika, biskupa i kardinala godinama, pa i desetljećima nakon što su prokazani, i tako dalje (Maciel, Karadima, Barros, McCarrick, stotine svećenika na području Pennsylvanije, i tako dalje). Pritom je još jedan apsurd posrijedi: oni koji su odgovorni za prikrivanje skandalâ – a time i za njihovo trajanje – zasigurno bi se bez iznimke opravdavali nečim što bi odgovaralo paroli "sačuvati dobar glas Crkve" i sl. Međutim, ni ne postavljajući pitanje kako taj "glas" zvuči u Božjim ušima, možemo se zapitati: pred kime se takvim postupkom može sačuvati dobar glas? Pred vjernim kršćanima? Ma ne. Svaki vjerni kršćanin, bez obzira na težinu skandala, bit će upravo ohrabren i osnažen u svojoj vjeri i privrženosti Crkvi kad vidi beskompromisno obračunavanje sa sinovima propasti, s oskvrniteljima svetinje – s prljavštinom, rekao bi Ratzinger.

Pola stoljeća nakon Drugog vatikanskog sabora možemo se zapitati kako je moguće da takva izopačena međusobna percepcija hijerarhije i vjernika još uvijek živi. Naša kolektivna šutnja, a ne nikakvi lobiji ni lovci na homoseksualne vještice, jest razlog održavanja tako bolesnog stanja stvari.

U potrazi za valjanim modelom

Kao što sam u prvom dijelu objasnio, središnji problem krize u Crkvi nije homoseksualnost. Ne tvrdim da ona ne postoji, ali glavnina dosadašnjih skandala ipak otpada na slučajeve zlostavljanja.[1] Zbog toga što imamo posla s paletom različitih oblika seksualnog zlostavljanja, kao i konsenzualnih seksualnih odnosa posvećenih osoba, rasprave koje se vode isključivo na temu homoseksualnosti nisu od velike pomoći jer na neki način odvlače pozornost od srži problema. Pritom se, mislim, događa to da se stavovi uglavnom mogu podijeliti na one "ljudske, odviše ljudske" i one "teološke, odviše teološke".

Prema tome, u potrebi smo za jednim inkluzivnim modelom tretiranja ove krize, pomoću kojeg bi se svaki set fenomena mogao sagledati u svjetlu cjelovitosti problema, koji bi bio znanstveno informiran, te koji bi vodio računa o svim do sada utvrđenim čimbenicima: (1) nepostojanje straha Božjega, iz kojeg proizlazi (2) nečistoća "posvećenih osoba" (kao i nesiromaštvo i neposlušnost), koja se očituje u (3) konsenzualnim hetero- i homoseksualnim aktivnostima i/ili (4) seksualnim zlostavljanjima - maloljetnika i punoljetnika, a sve skupa se odvija pod velom (5) klerikalnog protekcionizma.

Postoji jedna supkultura koja po više relevantnih parametara odgovara našoj situaciji ovdje, u kojoj se mogu naći paralele spomenutim čimbenicima, a o kojoj postoji pristojna znanstvena literatura. Riječ je o muškim zatvorima. Čitatelja molim da sa mnom ima strpljenja jer ono o čemu ovdje govorim nije nimalo jednostavno, ali upravo zbog toga iziskuje svako moguće pojašnjenje.

Istraživanja seksualne aktivnosti u zatvorima posebno su zaslužna za značajnu distinkciju između "prave" i "situacijske homoseksualnosti". Iako su se prvotno bavila isključivo pitanjem zlostavljanja u kaznenim ustanovama, od '70-tih godina naovamo istraživanja se sve više bave općenito seksualnim aktivnostima kao specifičnoj pojavi u zatvorskoj supkulturi. U novije vrijeme, istraživači se počinju baviti čimbenicima "situacijske homoseksualnosti", to jest, čimbenicima koji mogu uzrokovati to da netko tko se deklarira heteroseksualcem u određenim okvirima usvoji homoseksualno ponašanje – koji osim bioloških i psiholoških mogu biti i društveni odnosno (sup)kulturni (Eigenberg, 1992).[1]

Već 1974. god. imamo istraživanje prema kojem su "istospolne aktivnosti u zatvoru najčešće rezultat utjecaja okruženja, a ne pravog društvenog identiteta zatvorenika" (Ibrahim, 1974; Hensley i sur., 2001). Autor tog istraživanja predložio je šest čimbenika koji bi unutar zatvorske supkulture mogli biti uzročnici tog fenomena:

1) zatvor je spolno-odijeljena zajednica;
2) iako su seksualne aktivnosti zabranjene, zatvorske ih vlasti redovito toleriraju;
3) manjak rada i drugih aktivnosti;
4) prenapučenost;
5) neučinkovita klasifikacija (deklarirani homoseksualci i potvrđeni zlostavljači miješaju se s općom populacijom);
6) izolacija od svijeta.


Nešto kasnije opsežno istraživanje (Wooden i Parker, 1982) pokazalo je kako je čak 65% zatvorenika imalo jedno ili više istospolno seksualno iskustavo tijekom zatvora, iako se 78% njih izjasnilo heteroseksualcima. Sva kasnija istraživanja potvrdit će tu razliku između seksualne orijentacije zatvorenika i njihove seksualne aktivnosti tijekom zatočeništva (Hensley i Tewksbury, 2002).

Još jedan značajan podatak je taj da postoje dva prevladavajuća modela tumačenja seksualne aktivnosti u zatvorima: (1) model importacije i (2) model deprivacije. Prvi model uzroke traži u vrijednostima, navikama i načinu življenja koje zatvorenici stječu na slobodi, prije zatvora, te ih "uvoze" (tj. "importiraju") u zatvorsku sredinu. Za nas značajniji, model deprivacije naglasak stavlja na fundamentalne čimbenike kojih zatvorenici po zatočenju bivaju lišeni (sloboda, pristup različitim dobrima i uslugama, kontakt sa ženama, zadovoljavajuća mjera autonomije, životna sigurnost itd.), zbog čega sami stvaraju specifičnu društvenu strukturu koja ima za cilj ublažiti posljedice mnogostruke deprivacije. Tako istospolne seksualne aktivnosti zatvorenika koji se deklariraju heteroseksualcima nastaju kao "rezultat seksualne deprivacije i neprirodnih okolnosti istospolnog okruženja" (Eigenberg, 1992).

Prema jednom autoru, "zatvorska kultura podrazumijeva jednu prevladavajuću temu: kontrolu. (...) Seksualna se partnerstva temelje na moći i kontroli, na potpunoj dominaciji jedne osobe nad drugom. Ustvari, dominacija definira strukturu odnosa prema kojoj je u zatvoru moguće razlikovati rodove. (...) Muškarci u zatvoru određene muškarce redefiniraju kao žene" (Coggeshall, 1988). Drugi autori slično drže kako "prisilno preusmjerenje normalnog seksualnog impulsa.. destabilizira čitavu osobnost i muškarce nagoni na homoseksualnost" (Eigenberg, 1992). To vrijedi kako za konsenzualne odnose, tako i za seksualno zlostavljanje. Silovatelji koriste istospolnu seksualnost kao "privremeno sredstvo ublaženja svojih frustracija". No budući da upotreba nasilja i ispoljavanje moći nad drugom osobom održavaju "odsustvo bilo kakve emocionalne navezanosti", ne može se govoriti o homoseksualnosti u strogom smislu (Eigenberg, 1992). "Imati spolni odnos s osobom određene genitalne konstrukcije pojedinca ne čini nužno hetero- odnosno homoseksualcem" (Hensley i sur., 2001). Tako vidimo da se čak ni u uvjetima koji bi se vjerojatno mnogima na prvu činili bjelodanima, kao što je homoseksualno ponašanje u muškim zatvorima, ne može govoriti o homoseksualnosti kao jednoznačnom fenomenu.

Oni koje istraživači nazivaju situacijskim homoseksualcima, zapravo su heteroseksualci koji se, prema modelu deprivacije, upuštaju u istospolnu seksualnu aktivnost zbog seksualne deprivacije, ali i kao način potvrđivanja vlastite muževnosti i moći (aktivni), odnosno kao način stjecanja određenih dobara i usluga, pa i društvenog prestiža (pasivni), pri čemu potonji mogu biti potpune žrtve takve supkulturne konstelacije, ali se i koristiti svojom ulogom za manipulaciju (Coggeshall, 1988; Eigenberg, 1992).

Što vrijedi za konsenzualne odnose, vrijedi i za zlostavljanje u zatvorima. Ako muškarac seksualno zlostavlja drugog muškarca, nije nužno riječ o homoseksualnosti u strogom smislu. "Silovanje je izričaj agresije i moći nad žrtvom, bez obzira na njen spol" (Eigenberg, 1992). Seksualna agresija nerijetko se odvija prema scenariju u kojem "stariji zatvorenici mlađima nude 'zaštitu' u zamjenu za seksualne usluge" (Bowker, 1980), a seksualni predatori mogu jednako biti hetero-, kao i homoseksualci (Chonco, 1989). Zbog svega toga, autori zaključuju kako je "u zatvoru seksualnost isto što i moć" (Coggeshall, 1988).

Što se tiče karakteristika žrtava, one su najčešće: mladolikost, fizička slabost, feminiziranost i plašljivost, odnosno strah od zlostavljanja (Smith i Batiuk, 1989). Također su značajni podaci da zlostavljači redovito ponavljaju zlostavljanje istih žrtava (Struckman-Johnson i sur., 1996), kao i to da su ustanove s najvećom stopom zlostavljanja obično veće ustanove, sa slabim osiguranjem i unutarnjom kontrolom te s većim stupnjem smještajne komfornosti (Struckman-Johnson i Struckman-Johnson, 2000). Glavni metodološki problem, ističu brojni istraživači, jest činjenica da žrtve zlostavljanja – kako općenito, tako pogotovo u zatvorima – najčešće ne prijavljuju svoje zlostavljače, bilo zbog srama, bilo iz straha za vlastitu sigurnost. "U okvirima ove supkulture, koja se uvelike temelji na moći i dominaciji, biti smatran slabim može imati razorne posljedice" (Hensley i Tewksbury, 2002).

Ranije spomenuto istraživanje (Ibrahim, 1974) osvijetlilo je i činjenicu da zatvorske vlasti, kao i zajednica zatvorenika, toleriraju seksualne aktivnosti u zatvorima – kako konsenzualne, tako i zlostavljanja – iako su one načelno posve zabranjene. Među razlozima, autor ističe:

1) zatvorenici devijantnog ponašanja na ostale članove zajednice djeluju zastrašujuće;
2) zatvorski službenici seksualno ponašanje vide kao nužno sredstvo kontrole, ali i olakšanja za zatvorenike;
3) vlasti se ne suočavaju s tim problemom zbog straha od reakcije javnosti.

Možda najznačajnije istraživanje seksualne aktivnosti u zatvorima, osim što je u mnogomu potvrdilo uvide dosadašnjih istraživanja u polju, bilo je posvećeno ispitivanju varijabli koje bi mogle predvidjeti stupanje heteroseksualaca u istospolnu seksualnu aktivnost (oko 10%) ili njihovo potpuno usvajanje homoseksualnog identiteta tijekom zatvora (također oko 10%). Mnoge značajke za koje se očekivalo da će po tom pitanju biti relevantne, nisu se takvima pokazale, a među njima su: dob, obrazovanje te vrijeme služenja kazne (Hensley i Tewksbury, 2002). No, za našu je temu upravo značajno to što te varijable nisu bile značajne. Drugim riječima, ništa od navedenog ne govori ni u prilog ni protiv toga hoće li se netko tko se izjašnjava kao heteroseksualac u datim okolnostima upustiti u bilo kakvu istospolnu seksualnu aktivnost odnosno usvojiti homoseksualnu orijentaciju. Dolazimo do najzanimljivijeg dijela. Dvije varijable koje se jesu pokazale iznimno značajnima u predviđanju takvih tranzicija jesu: religija i rasa. Naime, isto istraživanje je pokazalo kako bijelci znatno češće stupaju u istospolne seksualne aktivnosti od ne-bijelaca. Što se religije tiče, ne-protestanti (uključujući katolike i nereligiozne zatvorenike) su značajno zastupljeniji od protestanata u uzorku zatvorenika koji tijekom zatvora imaju istospolne seksualne aktivnosti. Dok bi za nereligiozne razlog mogao biti povezan s moralnim kodeksom, za katolike bi razlog, prema istraživačima, mogao biti u "uvjerenju da će im putem sakramenta ispovijedi, pokore i molitve svaki grijeh biti oprošten" (Hensley i sur., 2001). Drugim riječima, radi se o razlici između imanja, s jedne strane, čvrstih te, s druge strane, iskrivljenih ili nikakvih religijskih uvjerenja.

Zaključak i pokušaj preskripcije

Usporedba koju sam ovdje iznio, naravno, nije ni savršena ni potpuna. Na neki je način strašna. Možda i opasna. Usuđujem se reći kako bih radije bio u krivu. No s obzirom na sve što sam u tekstu iznio, smatram kako bi neodgovorno i nepošteno bilo zanijekati tolike ozbiljne pokazatelje sličnosti dviju supkultura:


  • seksualni agresori koji koriste slabije članove zajednice u svrhu zadovoljenja seksualnih potreba i kao način potvrđivanja vlastite moći te dominacije i kontrole nad slabijima;
  • "slabiji" članovi koji pružaju seksualne usluge u zamjenu za zaštitu, sigurnost ili prestiž, ali i kao način manipulacije;
  • seksualni agresori koji mogu biti hetero- i homoseksualci (prema osobnoj orijentaciji, bez obzira na vrstu seksualne aktivnosti);
  • žrtve zlostavljanja koje ne prijavljuju agresore zbog srama ili straha za vlastitu sigurnost;
  • heteroseksualci koji u zatvoru postanu homoseksualci u strogom smislu;heteroseksualci koji zadržavaju svoj spolni identitet bez obzira na svoje istospolne seksualne aktivnosti u zatvoru;
  • iskrivljenost ili nepostojanje religijskih uvjerenja kao jedan od glavnih čimbenika istospolne seksualne aktivnosti;
  • zatvorske vlasti koje toleriraju seksualne aktivnosti kao način održavanja mira i kontrole.

Što sve te podudarnosti mogu značiti? Ne znam. Želim li reći kako je jedna redovnička ili klerička zajednica nešto poput zatvora? Nikako. No je li moguće da članovi takvih zajednica usvoje način razmišljanja i ponašanja koji odgovara onomu kod zatvorenika? Svakako. A to je, čini se, sve što je potrebno da takvi pojedinci postanu dionicima trostruke zloupotrebe.

Shvaćanje trostruke zloupotrebe od presudne je važnosti za shvaćanje cjeline našeg problema. U prvom sam dijelu govorio o trima zavjetima kao stupovima redovničkog i kleričkog staleža. Kao što seksualno zlostavljanje i uopće seksualna aktivnost posvećenih osoba izravno predstavlja kršenje čistoće, tako zloupotrebu moći i savjesti možemo i trebamo čitati kao kršenje zavjeta siromaštva i poslušnosti. Papa u svom Pismu upravo skreće pozornost na činjenicu da se ovdje radi o totalnoj pronevjeri, totalnoj izdaji, čija se težina ne može prenaglasiti, a čije se razorne posljedice ne mogu izračunati. U tom smislu, tretirajući ovaj fenomen nečistoće ne kao problem (homo)seksualnosti, nego kao "nešiveni" problem trostruke zloupotrebe, smatram kako bi pametno bilo početi uzimati u obzir pokazatelje nesiromaštva i neposlušnosti u kleričkim i redovničkim zajednicama kao indikatore nečistoće, a ne transparentnost u prvom ili drugom kao indikator netransparentnosti u trećem.

Na tragu daljnje usporedbe, čini se kako u raspravama o homoseksualnosti u Crkvi dominira model importacije, prema kojem se uzrok skandalâ seksualnog zlostavljanja u Crkvi traži u ređenju homoseksualaca: oni koji su svećeničkom i redovničkom staležu pristupili kao homoseksualci, misli se, "uvoze" svoju homoseksualnost u zajednice u koje dolaze. No prema modelu deprivacije, razvidno je da uzročnik različitih oblika devijantnog ponašanja, uključujući istospolnu seksualnu aktivnost i seksualnu agresiju, može također biti posljedica lišenosti fundamentalnih ljudskih dobara, koja iz osjećaja prerasta u način življenja – pojedinca i zajednice. U svjetlu tog modela, jednaku pozornost u ovoj raspravi, kakvu uživa pitanje provjere kandidata, odnosno njegovih seksualnih sklonosti (što je važno, ali očigledno ne iscrpljuje problem), trebali bismo posvetiti pitanju inkluzivnije i trajne provjere zajednica. Takav zaokret poziva na razvijanje pristupa i metoda za odgojno-obrazovne ustanove i zajednice posvećenih osoba koji bi mogli računati sa svim ovdje iznesenim čimbenicima, a o kojima se do sada nije vodilo računa.

Cilj ovih promišljanja bio je podsjetiti na činjenicu da nismo u tijeku bilo kakvog problema, još manje spekulacije, već pravog duhovnog rata – u kojem doduše svi nismo bojišnici na prvoj fronti, ali u kojoj baš svatko od nas ima svoju ulogu. Mnogi od nas ograničeni su na molitvu i post – i to je zadatak koji svatko treba ozbiljno uzeti na sebe. No postoje među nama oni koji su, u skladu sa svojim pozicijama, pozvani na više. Sve do sada učinjeno bilo je zastrašujuće premalo.

U nadi protiv svake nade, iščekujući susret predsjednika biskupskih konferencija o krizi seksualnog zlostavljanja idućeg mjeseca, zaključujem riječima pape Franje iz njegova spomenutog Pisma Božjem narodu:

"Gledajući natrag u prošlost, nikakav čin isprike ni pokušaja popravka učinjene štete nikada neće biti dovoljan. Gledajući naprijed u budućnost, ništa nas ne smije spriječiti u stvaranju kulture koja će moći zaustaviti ponavljanje takvih situacija, ali i spriječiti mogućnost njihova prikrivanja i održavanja. Bol žrtava i njihovih obitelji naša je bol."

-


[1] Preporučujem isti članak kao pregled relevantnih istraživanja iz druge polovice 20. stoljeća, što odgovara vremenu izvorišta mnogih skandala koji su se "odmotali" tek u novije vrijeme.

Zlostavljanje u Crkvi, zlostavljanje Crkve (I. dio)

Jedna od moralnih bolesti što je u društvu prenosimo jedni na druge dolazi od toga što se guramo jedni uz druge pod blijedo svjetlo nedovoljna odgovora na pitanje koje se bojimo postaviti.
- Thomas Merton, Nitko nije otok

Teološki komentar prof. Raguža u njegovu prvome tekstu u nizu rasprave o homoseksualnosti u Crkvi na portalu Bitno.net, onaj o strahu Božjem, apsolutno zaslužuje središnje mjesto u raspravi o ovoj i vjerojatno svakoj drugoj stvarnoj i mogućoj krizi Crkve te je samo dodatni pokazatelj dubine krize to što se o tome tako rijetko čuje govoriti. On podsjeća na ono o čemu su, na epohalnoj razini, svaki sa svoje pozicije i s vlastitim interesom govorili Dostojevski i Nietzsche. Sam pojam Bog bez straha Božjega puka je ljuska kroz koju se jasno naziru dvije bezdane provalije – ona nihilizma i ona totalitarizma. Prof. Raguž je krajnje tankoćutno i koncizno pogodio da upravo takvo nešto odgovara duhovnoj situaciji Crkve danas.

Međutim, dok je teološka deskripcija prof. Raguža na ovu temu praktički besprijekorna, mnogi drugi njegovi uvidi, kao i preskripcija koju iz njih izvodi, ne pogađaju u jednakoj mjeri srž problema. Više-manje bih se složio sa svim pozitivnim i negativnim kritikama prof. Šimundića u tom pogledu. U ovom ću se pak tekstu zadržati na onomu što je u njima izostalo, odnosno onomu što tekstovi obojice autora previđaju.

Problem homoseksualnosti ili nečega drugog?

Prvi i doista temeljni problem koji nalazim u pristupu prof. Raguža, od kojeg ne odstupa ni prof. Šimundić, a koji je posve odredio smjer začete rasprave na portalu, jest središnje mjesto homoseksualnosti. Što je neobično, zbog toga što mi se čini kako prof. Raguž u svojim tekstovima zapravo daje do znanja – mjestimice čak eksplicitno – kako to nije središnji problem. I ne samo u smislu da pošast koja se sručila na Crkvu – ili metastazirala njenim tijelom – nije u prvom redu ona homoseksualnosti, nego nečega drugog, nego i u smislu da homoseksualnost u kleru, ako već o tome govorimo, nema smisla tretirati kao homoseksualnost općenito.

Za svećenički i redovnički stalež, odnosno njegovo autentično življenje, jedva što je toliko irelevantno kao seksualna orijentacija ili sklonost onoga koji ga živi – toliko te mi se čini da je to suviše banalno da bi se trebalo tumačiti. Govorimo o načinu življenja čiji jedan od triju stupova – čistoća, uz siromaštvo i poslušnost – podrazumijeva potpuno lišavanje jednog dijela sebe odnosno mrtvljenje dimenzije čovjeka kao bića-koje-je-sposobno-za-spolnost. To je toliko fundamentalno, da izrazi poput "spolne neaktivnosti" ili "apstinencije" jedva da prenose išta od onoga što predstavlja celibat. Prof. Raguž je stoga beskrajno u pravu kad kaže da je svećenik ili redovnik koji vlada svojim homoseksualnim sklonostima u svom svećeništvu ili redovništvu daleko bolji od heteroseksualnog svećenika ili redovnika koji se "spolno ostvaruje".

No ako stoji prethodno rečeno, ako umjesto spolne orijentacije i spolnog obilježja osobe s kojom klerik griješi čistoća ima biti temeljni kriterij, nije li onda svejedno kakvi su omjeri i druge varijable posrijedi? Primjerice, kada govorimo o konsenzualnoj spolnoj aktivnosti klerika, kakva je razlika u tome jesu li orgije u kojima takvi sudjeluju hetero- ili homoseksualne? Usuđujem se reći: jednaka razlici između toga šmrče li se na njima heroin ili kokain. Odnosno, kod seksualnog zlostavljanja, zar bi problem bio ikako manji kad bi, recimo, četvero od petero žrtava bilo ženskog spola? Ili pak kad bi sve žrtve seksualnog zlostavljanja bile punoljetne, bi li one zbog toga bile manje žrtve, a njihovi zlostavljači manje zlostavljači? Molim da me se ne shvati na način relativiziranja ili, ne dao Bog, nijekanja moralne težine ičega spomenutog. Poanta je da se zasigurno barem možemo složiti kako se takve stvari ne daju vagati. No iako bismo, vjerujem, s jednakim zgražanjem protestirali pred bilo kojim od scenarija iz prethodnih primjera, u našoj se situaciji događa da se, zbog kojekakvih razloga, pažnja u potpunosti posvećuje homoseksualnosti. To potvrđuju tekstovi prof. Raguža, ali još više odgovori prof. Šimundića, kao i činjenica da je, u jeku nezapaženih skandala seksualnog zlostavljanja u Crkvi, rasprava na tu temu na portalu Bitno.net dobila naslov "Homoseksualnost u Crkvi".

Najveći skandali, pogotovo u proteklih godinu dana, ali i gledajući desetljećima unatrag, nisu bili slučajevi bilo kakvih homoseksualnih aktivnosti klerika, nego slučajevi zlostavljanja – koji mogu, ali i ne moraju imati nikakve veze s homoseksualnim sklonostima[1] – i s time povezanog sustavnog, dugotrajnog nesankcioniranja počinitelja od strane crkvene vlasti. Zbog toga što zločini nisu jednoznačni, kao i zbog činjenice da zločinci nisu bilo kakvi pojedinci, nego posvećene osobe, o ovom je fenomenu, ako već govorimo i teološki, potrebno govoriti kao fenomenu nečistoće. Onako kako bi se tretirao svaki pokazatelj nesiromaštva i neposlušnosti – dakle, u skladu sa stupovima staleža posvećenih osoba. (Dakako, riječ je o redovničkim zavjetima, ali zar bi se netko usudio reći kako to nisu i stupovi kleričkog staleža?)[2] Vrste seksualnih prijestupa crkvenih službenika samo su epifenomenalne manifestacije glavnog fenomena – nečistoće. Razlog činjenici da je velika većina žrtava muškog spola ne treba nužno tražiti u nečijim sklonostima, pogotovo ne isključivo tamo. A čini se da je to pristup koji dominira. Takav pristup čini da, ovisno o tomu hoće li idući skandal biti taj da neki klerik ima ženu, dečka ili pak da zlostavlja dječake ili djevojčice, svaki slučaj tretiramo kao izoliran, previđajući cjelovitost problema i dubinu njegova korijenja.

Fokusiranje na homoseksualnost – točnije, na homoseksualnu sklonost – samo zato što se u cjelo-muškim zajednicama događaju seksualna zlostavljanja i druge seksualne ekshibicije – što se dodatno mistificira tiradama o homoseksualnim lobijima i mafiji – ne samo da promašuje bit problema, nego doprinosi stvaranju panike i očaja, koji u najboljem slučaju imaju snagu paralizirati, a u najgorem, ishoditi kojekakvim razornim militantnim reakcijama. Dovoljno što nam se događaju takve opačine – u našem dvorištu i po rukama "naših" – sad još trebamo prihvatiti da iza svega stoje tajna društva i mafije? Ne mogu se oteti dojmu kako se na taj način seksualno zlostavljanje u Crkvi kao dominantni problem instrumentalizira u svrhu vojevanja protiv homoseksualnosti kao takve – kao da bi nam za obračunavanje s homoseksualnošću trebao još jedan takav instrument. A čini mi se da je za takvo interesno instrumentaliziranje ove situacije potrebna stanovita doza (svjesne ili nesvjesne) neosjetljivosti za težinu problema.

Dvije skupine?

Još jedan element koji kod prof. Raguža smatram problematičnim, a koji proizlazi iz prethodnoga, jest klasifikacija dviju skupina. Kao što prof. Šimundić prigovara u svom drugom tekstu, dvije skupine o prof. Raguž kojima govori, ako uopće postoje u obliku u kojem ih on predstavlja, nisu reprezentativne za Crkvu. Teško mi je oteti se dojmu da bi i autor toga morao biti svjestan, zbog čega kod njega gotovo u potpunosti izostaje jasno referiranje na predmet njegove kritike (uz iznimku spomenutog Wucherpfenniga), dok oba njegova teksta istovremeno obiluju zvučnim ali nepotkrijepljenim izrazima "mnogi", "uvijek", "često", "vrlo često" itd. Autorov uvid u dva tabora je, prema tome, promašen i neistinit. Pozicije o kojima govori – zauzeti promicatelji homoseksualizma i detektivski lovci na homoseksualce u Crkvi – jedva su, ako uopće postojeće. Kamo sreće da je u pravu, jer se s takvima ne bi bilo teško obračunati, što svojim tekstom sam potvrđuje. Ali stvarnost je puno složenija od toga. Jednom kad si posvjestimo kako u "prvoj skupini" nisu bilo kakvi homoseksualci, nego zlostavljači i predatori, pitanje je tko bi se pri zdravoj pameti još usudio protestirati zbog "detektivskog" progona "vještica", ako vještice više nisu homoseksualci, nego zlostavljači i predatori.

Problem se nadalje vidi u govoru o "vrjednotama". Govoreći u svom drugom tekstu o "kulturi vrjednota" koja "dolazi često od 'desnog' krila vjernika", prof. Raguž propušta pružiti ma i jedan dokaz ili argument u prilog toga. Nisam primijetio da se itko tko progovara o zlostavljanju i/ili homoseksualnom lobiju u Crkvi poziva na ikakve vrjednote, još manje da "reducira kršćanstvo na vrjednote". Opet, ako takvi postoje, za ovu i svaku drugu temu vjerojatno su irelevantni. Ili, ako je to do doista realističan prikaz, onda ne bi trebao biti problem navesti nekoliko primjera tih i takvih. Ako već prof. Raguž govori o dvjema skupinama, čime nužno implicira svojevrsnu reprezentativnost – jer zašto bi se inače o njima trebalo govoriti, ne bi li bilo pošteno referirati se na konkretne predstavnike tih skupina i ono što su do sada konkretno učinili za svoju stvar, pa da svi skupa mognemo uvidjeti da je tomu doista tako?

Kad kaže da "druga skupina" "iznutra rastače" kršćanstvo, prof. Raguž očigledno ne može misliti na one koji bi željeli vidjeti Crvku i kler bez zlostavljača i bludnika. Na koga onda misli – ne znam. Ili kad o "drugoj skupini" kaže kako "takvi osporavatelji i kritičari homoseksualizma u Crkvi samo štete Crkvi i njih se treba kloniti...", što prof. Raguž takvim izričajem želi postići? Ne znam. Ali ono što bi kod naivnog čitatelja mogao postići jest da se bilo koga tko kritizira nečistoću i zlostavljanje u Crkvi doživi kao onoga koji takvo što čini iz sebičnog interesa, koji šteti Crkvi i koga se treba kloniti. Jer samo o takvim kritičarima prof. Raguž govori – to je njegova "druga skupina". Ali evo, dopustimo mašti na volju i zamislimo da su takvi doista reprezentativni – ili pak da su svi "osporavatelji i kritičari homoseksualizma u Crkvi" onakvi kakve prof. Raguž prokazuje. Čovjek se svejedno mora zapitati na osnovu čega profesor zaključuje da takvi štete Crkvi? Ako netko iz bilo kojeg motiva protestira zbog hermetički zatvorenog sustava predatorskih bezbožnih klerika koji su odavno metastazirali i sad već vjerojatno prožimaju cijelo tijelo Crkve, kako – ali kako jedan takav pojedinac može tim konkretnim činom "samo štetiti Crkvi"? Ako bi se doista radilo o nekomu tko prozivanjem drugoga prikriva vlastite mane ili pak takvim ponašanjem gradi vlastitu karijeru, za takvoga bi se u najboljem slučaju moglo reći da je nedosljedan te ga, za ono za što je kriv, podvrgnuti jednako bespoštednoj kritici. No kako je netko jednom rekao, dva i dva su četiri čak i ako to kaže luđak.

Strah Božji – što s njim?

Ragužev temeljni uvid, njegova teološka deskripcija koju sam naglasio i pohvalio na početku ovog teksta, jest taj da se skandali u Crkvi, između ostalih i skandali seksualnog zlostavljanja, događaju zato što nema straha Božjega. Obratno, da ima straha Božjega, to se ne bi događalo. Prema tome, rješenje je u tome da zavlada strah Božji. I dok u svemu rečenom nema ničega spornog, problem se otkriva u onomu što se ne govori, a to je pitanje: Tko nema straha Božjega?

No to nije jedini problem. Kad kaže: "Ako u Crkvi ponovno zaživi strah Božji, tada za mene ne će biti uopće problem što neki bogoslov, biskup, svećenik, ima i homoseksualne težnje, da je homoseksualac", čovjek se mora zapitati što takvo opažanje uopće ima znači, kad malo ranije u tekstu prof. Raguž tvrdi da će homoseksualnih lobija i pedofila u Crkvi uvijek biti? Osim toga, je li strah Božji doista nešto za što se uopće može reći da "zaživljuje"? Znači li to da smo svi pozvani po tom pitanju nešto učiniti ili pak čekati da "zaživi"? Što znači to da negdje "postoji strah Božji" i što to još treba značiti nama ovdje i sada, kada su stvari takve kakve jesu?

Nadalje, mislim da prof. Raguž nema nikakvog utemeljenja za svoju retrospektivnu primjedbu kako ovoga što sada imamo u Crkvi prije nije bilo jer je bilo straha Božjega (tim više što, ponavljam, sam kaže kako je homoseksualnih lobija uvijek bilo), jer to nikako ne možemo znati. Štoviše, o svim velikim skandalima u Crkvi, kako u svijetu tako i kod nas, doznali smo (gotovo isključivo) zahvaljujući radu svjetovnih medija i institucija. Nema stoga nikakvog smisla vraćati nas stoljećima unatrag kada je hijerarhijska Crkva bila u svakom pogledu daleko zatvorenija i netransparentnija, pa na temelju toga oslikavati prikaz idilične zajednice u kojoj je živio strah Božji. Što je prije bilo – ne znamo. Što se danas događa – sad već više-manje znamo sve što se može znati.

Iz opažanja i sugestija prof. Raguža može se paradoksalno iščitati to da ako "nema straha Božjega", svejedno je kakvi su svećenici (homo- ili heteroseksualci), a naši napori da djelujemo na krizu jesu uzaludni. No "kada bi bilo straha Božjega", opet bi bilo svejedno jer tada takvi klerici ne bi bili spolno aktivni homo- ili heteroseksualci. Izlaz iz te zbrke mogao bi biti u pojašnjenju središnjeg pojma – straha Božjega. Konkretnije, imanja i nemanja straha Božjega. Iz dijagnoze koju prof. Raguž izvodi, iz svojih potpuno valjanih teoloških uvida, nije posve jasno da on strah Božji shvaća kao svojstvo pojedinca, a ne strukture ili sustava. Ako ipak i potonjeg, onda jedino utoliko ukoliko se struktura i sustav sastoje upravo od pojedinaca koji, u ovom slučaju, mogu imati ili nemati straha Božjega.

Strah Božji, kao i uopće vjera, jest vlastitost vjernika pojedinca, koja u zajednici jednakih može postati zajedničkim osjećajem. Postoji razlog zašto pri slavlju sakramenata izgovaramo "vjerujeM" i "odričeM". Jednako tako, svatko od nas se jedino može nadati da je u stanju iskreno i autentično reći "strahujeM". No osim toga, moramo se zapitati kakva je, s obzirom na življenje kršćanstva, konkretna vrijednost takvoga straha. Ili, kako se on ima očitovati? U moralnom držanju? Zar samo u tome? Ne povlači li kršćanski shvaćen strah Božji također neku vrstu zauzetosti za ono što je s njime "na ulogu"? Ne bi li, primjerice, onaj koji bi želio vidjeti Crkvu bez predatora i drugih zloupotrebljivača onoga najsvetijeg, mogao u svojoj želji i naporima biti posve vođen strahom Božjim? Ne povlači li dakle strah Božji sa sobom određeni osjećaj odgovornosti prema onome što je Božje, a to su Crkva i duše – Njegov dom i narod? Ako iskreno i valjano strahujem, ne bi li me trebala izjedati revnost za Njegov dom?

Zaključno

Natrag na pitanje: Tko nema straha Božjega? Hoćemo li barem pokušati valjano odgovoriti na to pitanje, držimo se konteksta te slobodno recimo: oni koji čine to što čine. Pred tako postavljenim problemom straha Božjega, Raguževa se preskripcija doista pokazuje ne samo nedostatnom, kako misli prof. Šimundić, nego upravo promašenom. Pod preskripcijom mislim na njegove stavove poput sljedećeg: "Također se neprestance govori o tome kako je važno uvesti nove metode odgoja u sjemeništima (psihologija, prisutnost žene itd.). Moram, nažalost, konstatirati da se takvim pristupom ništa ne će riješiti. Naime, ništa se time ne će postići, ako se svećenici, biskupi konačno ne usmjere na bit cijeloga problema, a to je bezbožnost, nestanak straha Božjega." Pitanje za razmišljanje: Ne bi li, možda, iza takvih i sličnih pokušaja djelovanja na krizu mogao biti upravo strah Božji – koji je već tu – u vjernih posvećenih osoba i vjernika laika koji, svjesni problema, pokušavaju učiniti sve što je u njihovoj moći da poprave situaciju koju su uzrokovali i koju održavaju bezbožnici unutar Crkve?

-

[1] Tumačim u drugom dijelu.

[2] Svojevrsnu kritiku pronevjere tih triju stupova možemo čitati i kod pape Franje, u njegovu nedavnom Pismu Božjem narodu, u kojem govori o trostrukoj zloupotrebi: seksualnom zlostavljanju te zloupotrebi moći i savjesti.